Les 7, 8 et 9 novembre 2014 a eu lieu à Paris un colloque international organisé conjointement par l’Association française des Amis de Newman et la Newman Association of America. Sur les dix-huit intervenants, onze venaient des États-Unis, six de France (dans l’immédiat, bien que l’un soit Béninois) et un d’Italie. Le thème du colloque était : La pertinence de la pensée de Newman dans un monde postchrétien (« The Relevance of Newman in a Post-Christian World ».) Ce furent trois jours bien remplis, vécus dans une ambiance amicale et détendue. Douze des communications furent données en anglais, les six autres en français. Les problèmes de traduction furent résolus par l’adoption d’un système « Powerpoint » : projection sur écran, au fur et mesure du déroulement de la communication, d’un texte traduit dans l’autre langue, système qui a remarquablement bien fonctionné[1]. Bien entendu, tout cela a demandé un très gros travail en amont : traduction préalable en anglais ou en français de l’ensemble des communications, recherche de citations dans les œuvres de Newman et des références soit dans le texte anglais original, soit dans des traductions françaises publiées, afin d’établir deux textes parallèles. Ici encore, notre équipe de neuf traducteurs (leurs noms respectifs figurent à la fin de chaque communication) a fait un travail énorme et remarquable : qu’ils en soient toutes et tous vivement remerciées.

            Il faut, bien entendu, s’expliquer sur le sens du terme « postchrétien ». En choisissant ce thème, il n’était nullement question de laisser entendre que le christianisme a complètement disparu des sociétés européennes ou nord-américaines[2], et encore moins des autres régions du monde. La situation est différente d’ailleurs d’un pays d’Europe à l’autre – entre, par exemple, la France, le Royaume-Uni ou l’Italie – et entre l’Europe occidentale et l’Amérique du Nord.

Le terme « postchrétien » signifie ici que le christianisme a très largement, et parfois presque complètement, disparu du discours de tous ceux qui façonnent l’opinion – les médias d’abord, l’éducation nationale et, le plus souvent, la vie politique. Tous, ou presque, font comme si la question de Dieu ne se pose même plus, comme si la « religion » est confinée exclusivement au domaine privé, étant tout simplement une affaire d’« opinion » personnelle et subjective et donc sans importance pour la vie de la cité et pour l’immense majorité de nos contemporains.

Le christianisme appartient, croit-on, exclusivement au passé, et ses dogmes et ses valeurs sont complètement caduques. La question se pose donc : qu’est-ce que Newman a à dire à ceux qui se trouvent, par choix ou par un glissement des idées implicite et parfois à peine perceptible, dans cette dernière situation.

            Il faut sans doute préciser que le sujet de la pertinence de la pensée de Newman dans un monde postchrétien ne signifie en aucune manière qu’elle n’ait pas une pertinence pour les chrétiens aussi ! Nous en sommes pleinement convaincus. Nous avons voulu simplement « cibler » l’aspect « postchrétien » du sujet, vu l’importance dans notre culture aujourd’hui de ce dernier.

            Le sujet des communications a été laissée au libre choix des intervenants[3]. Par un heureux hasard, cependant – ou par la force des choses, étant donnée l’unité profonde de la pensée de Newman malgré la diversité de son œuvre – la plupart des communications se regroupent de manière heureuse autour d’un certain nombre de pôles thématiques.

Les quatre premières communications forment d’une manière ou d’une autre, malgré leurs différences, une introduction au thème du colloque.

            Didier Rance s’interroge, avec brio, sur « la pertinence de la pertinence ». Comment définir la notion de « pertinence » ? Il propose une comparaison entre Newman et l’anthropologue D. Sperber et la linguiste D. Wilson, et surtout avec le philosophe Alfred Schütz, disciple de Husserl ; Newman paraît ainsi comme un précurseur de la phénoménologie du XX^e siècle. L’auteur souligne tout particulièrement les parallèles entre la conception de la pertinence chez Schütz et le concept newmanien de « l’assentiment réel », abordant ainsi la question de la foi (mais peut-il en être autrement avec Newman, vu la centralité de ce thème ?). Enfin, il en conclut que, parmi d’autres traits de la pensée de celui-ci, sa phénoménologie de la conscience, son analyse de la nature de l’« assentiment », et sa distinction entre le « notionnel » et le « réel » restent pleinement d’actualité.

            Michele Marchetto, professeur de philosophie de l’éducation et d’anthropologie philosophique à l’IUSVE de Venise et à l’Université pontificale salésienne à Rome, traite ensuite de « La compréhension du “soi” chez John Henry Newman et dans la culture philosophique contemporaine ». Il constate l’énorme confusion des idées qui règne aujourd’hui concernant la nature de la personne humaine et du « soi » (self), dénonce l’ambivalence de l’anthropocentrisme contemporain et montre la nécessité d’un « retour à la personne », voyant en Newman ici un précurseur. Il fait une comparaison judicieuse entre la pensée de Newman et celle de plusieurs phénoménologues et philosophes du XX^e siècle, s’arrêtant tout particulièrement sur Paul Ricœur. Il établit un parallèle séduisant entre l’analyse faite par Newman de l’illative sense dans la Grammaire de l’assentiment et l’illustration de son fonctionnement dans le récit de l’Apologia. Enfin, il voit dans l’expérience chez Newman de la conscience – donnant naissance à la découverte de « moi-même et mon Créateur » – l’expression d’un personnalisme capable de nous faire sortir de la confusion actuelle.

            La troisième communication, signée par l’auteur de cette introduction, cherche à caractériser « l’esprit » (the mind) de Newman et voit dans le thème ou le principe de « connectedness » la clé de sa pensée. Là où beaucoup aujourd’hui ont tendance à voir des oppositions entre les phénomènes, les idées et les différents savoirs, Newman cherche au contraire les « connexions », reliant ainsi par exemple « dogme » et vie spirituel », le « notionnel » et le « réel, théologie, morale et vie spirituelle, la conscience et le pape, et nous proposant enfin une vision « intégrée » de la vie chrétienne qui dépasse totalement la réduction de celle-ci à deux « dimensions », celle d’un « croire » et celle d’un « agir » ou d’une défense de certaines « valeurs ». À travers ces thèmes particuliers de sa pensée, il nous propose une forme d’esprit que nous avons tout intérêt aujourd’hui à faire nôtre.

            La communication de Robert C. Christie, « Newman et le principe du développement : une clé pour notre monde actuel », se rattache à ce premier groupe par son analyse éclairante des caractéristiques de la pensée « postchrétienne » et du rôle de l’enseignement supérieur en promouvant celle-ci. Il voit chez Newman un antidote à cette pensée-là dans ce qu’il appelle la pensée ou la vision « esthétique » de Newman, c’est-à-dire sa recherche constante d’une plénitude ou d’une totalité à la place des catégories de pensée volontairement limitées et étroites de l’ère postchrétienne. Il montre comment cette vision s’exprime L’Idée d’université, dans le quinzième Sermon universitaire et dans l’Essai sur le développement. Cette vision « esthétique » ou recherche d’une plénitude peut corriger utilement les conceptions fragmentées et partielles de notre monde postchrétien.

Un deuxième groupe de communications traite de l’apport de Newman dans le domaine de la pensée éducative ; plusieurs abordent en même temps la question de la foi.

            Michael Olson se penche sur « Le centre du savoir : la connaissance de soi chez John Henry Newman dans L’Idée d’université ». Notre époque souffre d’un trop-plein de « théories », et la fascination exercée par ces constructions théoriques et purement « notionnelles » a abouti à la fragmentation de la connaissance et à la disparition de toute appréhension du moi de l’individu comme un être intégral (l’analyse de Michael Olsen rejoint ici celle de Michele Marchetto). Dans la pensée de Newman, ce qui constitue le centre de ce qu’il appelle « le cercle du savoir » n’est pas une discipline quelconque, fût-ce ce qu’il appelle la « philosophie », mais le moi individuel (the self), c’est-à-dire la personne humaine dans sa réalité concrète dont l’appréhension réelle donne un ordonnancement aux sciences fragmentées. C’est à partir de la redécouverte de ce « moi » que peut avoir lieu le véritable « élargissement de l’esprit » dont parle Newman dans L’Idée d’université.

            Les deux communications suivantes, de Paul Robin et de Christine Anderson, apportent à ce sujet une dimension de témoignage personnel, tout en mettant en valeur l’originalité de la pensée de Newman et sa pertinence aujourd’hui.

            Paul Robin, ingénieur agronome, s’interroge dans « Un scientifique face à Newman et à L’Idée d’université : une pratique, une rencontre, une traduction aujourd’hui » sur le rapport – que lui-même a vécu pendant plusieurs décennies dans un prestigieux institut français d’enseignement et de recherche comme une forme de « schizophrénie » – entre la pensée scientifique et la foi. C’est la découverte de la pensée de Newman, et tout particulièrement de ses conférences de Dublin qui l’a conduit à repenser certaines catégories mentales, voire le fonctionnement même de l’esprit humain, et à comprendre autrement le sens des mots « vérité », « puissance » et surtout « la Vérité » : pour Newman, il ne peut y avoir deux « vérités » contradictoires, mais seulement des vérités partielles qui doivent chercher une réconciliation au service de l’unique « Vérité ».

            Le témoignage de Christine Anderson dans « “Adoucir et sanctifier” : une philosophie de l’enseignement pour le XXI^e siècle fondée sur les écrits de John Henry Newman » est celui d’une professeure de musique et de chant confrontée à l’évolution de l’université moderne avec ses nombreux défis, notamment l’augmentation massive des personnels administratifs et techniques au détriment du personnel enseignant et la réduction du rôle de celui-ci à la simple transmission impersonnel d’un « savoir ». Dans cette situation que beaucoup connaissent ou ont connu, elle s’est trouvé amener à redéfinir sa propre « philosophie de l’enseignement », grâce à une découverte progressive de la pensée de Newman, non seulement dans L’Idée d’université mais aussi dans ses sermons et d’autres œuvres, et tout particulièrement de sa conception d’une « mission » reçue de Dieu exprimée dans ses Méditations et prières.

            La communication de Pierre Gauthier (mais la même chose est vrai en partie déjà de celle de Paul Robin) occupe une position intermédiaire entre le thème de l’éducation et celui des rapports entre la foi et la raison. En donnant à sa communication le titre volontiers paradoxal de « Foi, raison et université : de Benoît XVI à Newman », il ne cherche pas à démontrer une influence quelconque de l’un sur l’autre (même dans l’ordre inverse de celui du titre !) mais à montrer une expérience commune de professeur d’université chez les deux hommes et les conclusions parallèles auxquelles chacun est arrivé dans sa réflexion sur cette expérience. Ils trouvent une même inspiration dans l’Antiquité et au Moyen Age qui les conduit tous deux à insister sur l’universalité du savoir et ses implications pour les rapports entre les disciplines particulières. Une telle idée peut paraître utopique aujourd’hui au vu de l’émiettement des savoirs ; mais une utopie ne peut-elle pas être un avertissement, ou un horizon à viser même si celui-ci semble fuir toujours devant nous ?

            Avec la communication d’Edward Jeremy Miller, « La justification de la croyance : la dernière controverse de Newman, avec une préface et un épilogue moderne », nous abordons pleinement la question des rapports entre foi et raison. L’auteur prend comme point de départ deux articles du théologien protestant A. K. Fairbairn en 1885 accusant Newman de scepticisme et de s’être jeté entre les bras de l’Église catholique à la recherche d’une autorité infaillible qui le dispenserait de penser. Il cherchait ainsi à ruiner les patients efforts de Newman tout au long de sa vie pour montrer le caractère raisonnable de la foi et sa compatibilité avec la raison. L’essentiel du différend entre les deux hommes tenait à leurs conceptions radicalement différentes de la nature de l’esprit humain, et donc de la raison et de la foi : pour Fairbairn, tributaire des idées de son époque, « raisonner » signifiait « atteindre des conclusions à partir de prémisses qui servent de points de départ » ; pour Newman (pour qui ce raisonnement syllogistique n’avait aucune force de conviction religieuse) le fonctionnement de la « raison » est infiniment plus complexe : il comprend le rôle de la conscience, le sens moral et tout un ensemble de processus inconscients – ce que lui-même appelle le « sens illatif ». Il y a fort à parier qu’une majorité de nos contemporains partagent les conceptions de Fairbairn. Newman peut nous aider à élargir nos perspectives et à dépasser une stérile et fausse opposition.

            Grégory Solari, dans « Incarnation : corporéité et certitude chez Newman », part d’une déclaration de Newman dans l’Apologia au sujet de sa conversion de 1816, selon laquelle il était « plus certain [de la réalité de Dieu, présent au fond de sa conscience] que d’avoir des pieds et des mains », déclaration relevée par le philosophe Wittgenstein. À travers une réflexion sur l’expérience de Newman suggérée par cette formule et sur le « cogito » cartésien, susceptible d’une interprétation plus large et moins purement intellectualiste que celle qu’on lui donne habituellement, et par le biais d’une comparaison avec le philosophe du XX^e siècle Maine de Biran, l’auteur s’interroge sur la nature de la certitude, sur la nature du moi et sur le rapport au corps. Il lance l’hypothèse que Newman aurait peut-être eu l’intuition de ce que la phénoménologie appelle aujourd’hui le « corps vivant ».

            Dans « La conscience et le Grand Mensonge : l’épistémologie théologique de Newman et le mouvement Solidarité », Alexander Miller examine d’abord la conception newmanienne de la conscience comme instance de connaissance de soi-même aussi bien que de Dieu, puis étudie à la lumière de cette pensée la brève carrière du prêtre polonais Jerzy Popieluszko, aumônier du mouvement Solidarité (ou Solidarnosc) dans les années 1980, brutalement assassiné par des agents de la sécurité d’État polonaise en 1984. Dans ses sermons, prêchés dans le cade d’une « messe pour la patrie » mensuelle et écoutés par des milliers de personnes, Popieluszko dénonçait le « Grand Mensonge » de la propagande communiste en Pologne et la manipulation des consciences au profit d’une idéologie athée. L’auteur estime que la pédagogie de l’enseignement des deux hommes sur la conscience peut jouer un rôle important aujourd’hui dans nos sociétés pluralistes et individualistes.

            Bernadette Waterman Ward, dans « Évangélisation et assentiment vivant chez John Henry Newman », analyse le conflit entre les valeurs chrétiennes et les exigences du « politiquement correct » ainsi que la crainte, dans notre culture postchrétienne, d’embarrasser quiconque en exprimant notre désapprobation. Dans ce contexte, les chrétiens de trouvent de plus en plus marginalisés et critiqués, si bien qu’il faut une force de caractère certaine pour ne pas se laisser emporter par les opinions « avancées » d’une large section de la société. L’enseignement de Newman, avec sa prédication d’une grande rigueur morale la lucidité de son analyse psychologique, peut aider à parvenir à un « assentiment réel » capable de conduire à une authentique conversion.

            Romuald Ebo est un prêtre béninois qui termine actuellement une thèse de doctorat sur la conception de la conscience chez Newman et sa place dans l’expérience spirituelle chrétienne. Il se trouve ainsi à cheval, pour ainsi dire, sur deux cultures, européenne et africaine, qu’il essaie d’intégrer toutes deux dans sa réflexion. Dans sa communication sur « Newman et le dialogue interreligieux : contribution à une autre intelligence du dialogue entre les religions », il réfléchit sur la pertinence de la pensée de Newman pour le dialogue interreligieux, à partir de sa pensée sur la conscience qui est, selon Newman, à l’origine de ce qu’il appelle la « religion naturelle », terme par lequel il ne faut pas comprendre une réalité historique quelconque mais l’état de tout homme capable de vivre une sorte de religiosité naturelle, que l’annonce de l’Évangile vient non pas effacer mais compléter.

Les trois communications suivantes traitent de différents aspects de la pensée de Newman et de leur pertinence aujourd’hui.

Dans « “Mon mentor et mon guide fondamental” : l’influence de Newman sur Bernard Lonergan », Richard Liddy, spécialiste du philosophe canadien jésuite dont la pensée connaît un rayonnement croissant dans le monde anglophone en particulier, montre à quel point Lonergan a été marqué par Newman et quelle a été la nature de sa dette envers celui-ci : tout particulièrement sur la méthode fondamentale d’« auto-appropriation » de Lonergan et sur son enseignement sur l’« insight » réflexif, qui doit beaucoup à la conception du « sens illatif » chez Newman. À travers Lonergan (mais aussi, bien entendu, directement), la pensée de celui-ci continue de s’étendre à notre époque.

            Dans « L’unité chrétienne dans les sermons de Newman : la signification du mystère », Elisabeth Farnsworth, à partir de l’analyse faite par Henri de Lubac du « pseudo-mysticisme social » et de l’individualisme exacerbé » qui caractérisent notre société moderne, montre comment Newman parvient à préserver le lien entre ces deux pôles : l’intériorité profonde de la conscience personnelle de la présence de Dieu au plus intime de nous-mêmes, et la certitude d’appartenir à une communauté plus vaste qui est le corps à la fois mystique et visible du Christ. Loin de diviser, la découverte du « mystère » de Dieu unit profondément.

            La dernière communication de cette série, « Newman et le “New Age” », de Nicholas Harding, montre comment Newman a prédit avec exactitude l’essor à notre époque d’une forme de néo-paganisme appelée dans les années 1980 le « New Age ». Beaucoup se tournent, même parmi les croyants et d’anciens catholiques, vers cette pseudo-spiritualité afin de combler ce qu’ils ressentent comme un manque. Cependant, Newman dénonce les nombreuses dérives de cette nouvelle « religion » païenne et propose à sa place une authentique spiritualité : à l’encontre d’une contrefaçon qui ne propose que des demi-vérités, il prend vigoureusement parti en faisant appel à la plénitude de la vérité catholique et à l’autorité de l’Église.

            Enfin, nos deux dernières communications présentent un caractère différent. La première, de Mary Jo Dorsey, fait une mise au point magistrale et fascinante sur le vaste programme, entrepris par le National Institute for Newman Studies, de numérisation des archives de Newman se trouvant à l’Oratoire de Birmingham. Ce projet rendra un service d’une valeur inestimable à tous les chercheurs newmaniens à travers le monde.

            Enfin, Jack Sullivan, diacre permanent de l’archidiocèse de Boston aux États-Unis, dont la guérison miraculeuse grâce à l’intercession de John Henry Newman a permis la béatification de celui-ci par Benoît XVI en 2010, donne un témoignage émouvant sur les circonstances de sa guérison et propose, à partir de celle-ci, une réflexion sur « la communion des saints ».

            Il va sans dire que tous nos intervenants sont pleinement convaincus du bien-fondé du thème du colloque, « La pertinence de la pensée de Newman dans un monde postchrétien ». Nous espérons vivement que nos lecteurs le seront aussi !

Notes : 

[1] Que notre « technicien », le P. Arnaud Mansuy de l’Oratoire de Nancy, en soit vivement remercié.

[2] Le déclin des croyances chrétiennes dans tous les pays d’Europe occidentale, et le déclin de ce qu’il est convenu d’appeler la « pratique » religieuse, bien que présentant des variations importantes d’un pays à l’autre, est un phénomène régulier et persistant. J’ai été frappé tout particulièrement par une observation récente d’un ancien archevêque de Cantorbéry et primat de l’Église d’Angleterre, le Dr Carey, maintenant membre de la House of Lords, déclarant à propos de l’Église d’Angleterre, qui a perdu deux millions de fidèles en deux ans, qu’elle serait « à une génération de distance de l’extinction » (cf. le journal La Croix du 3 juin 2015).

[3] Sujet à leur acceptation, bien entendu, par les deux organisateurs : Keith Beaumont pour l’Europe et Bob Christie pour l’Amérique du Nord.